Luoghi, memorie e responsabilità condivise fra paganesimo, ebraismo, cristianesimo e Islam
Da San Salvatore di Cabras a Gerusalemme e all’Africa settentrionale
Relazione per il convegno di Galtellì · 6 novembre 2026
INDICE
1. Le molte vite dei luoghi sacri
2. San Salvatore di Cabras: un piccolo Mediterraneo sotterraneo
3. Gerusalemme: la santità contesa
4. I maqāmāt palestinesi: una geografia dei santi
5. I marabout del Maghreb: venerazione, pellegrinaggio e territorio
6. La distruzione dei santuari: Libia e Palestina
7. I pellegrini cristiani e il modello ad loca sanctorum
8. Francesco e il sultano: un incontro nel tempo della guerra
9. La responsabilità verso lo straniero nelle tre tradizioni
10. Dalla memoria dei luoghi alla dignità delle persone
Cari amici,
tornare oggi a Galtellì significa per me tornare a una domanda che ci accompagna ormai da molti anni: che cosa possono fare insieme uomini e donne che credono diversamente, senza rinunciare alla propria identità? Esiste la possibilità di uno spazio comune tra le religioni nel tempo dopo la guerra e dentro la Guerra ? Sono due domande semplici solo in apparenza.
Perché il dialogo diventa facile quando rimane una parola. Diventa molto più difficile quando deve misurarsi con la storia, con le ferite, con le memorie contrapposte, con le guerre; quando l’altro non è più soltanto colui che professa una fede diversa dalla nostra, ma appartiene magari a un popolo che abbiamo imparato a temere, a giudicare, qualche volta perfino a considerare nemico.
Eppure proprio allora il dialogo diventa necessario.
Il programma di questo Incontro si apre con due frasi che mi sembrano indicare bene il senso del nostro lavoro: «Non esistono spazi nei quali Dio è presente e altri nei quali non lo è». E subito dopo: «La missione del dialogo non è chiudersi ma tenere la porta aperta».
1. Le molte vite dei luoghi sacri
Vorrei iniziare da questa porta aperta. E partire dalla Sardegna ancora una volta, più precisamente dall’ ipogeo di San Salvatore di Cabras, per intraprendere un viaggio assai più ampio, attraverso il Mediterraneo, verso Gerusalemme, la Palestina, l’Egitto, la Libia e l’Africa settentrionale.
Il tema che propongo è quello del palinsesto del sacro: la capacità di determinati luoghi di accogliere, nel corso dei secoli, tradizioni religiose differenti, conservandone le tracce materiali, le memorie, talvolta persino le contraddizioni.
Un palinsesto è un manoscritto riscritto, nel quale sotto il testo più recente possono sopravvivere le tracce di quello precedente. Anche il paesaggio religioso del Mediterraneo si presenta spesso in questa forma. Un santuario antico può essere trasformato in una chiesa; una basilica può essere sostituita da una moschea; una tomba venerata può continuare ad attirare visitatori, pur mutando la comunità religiosa che ne custodisce la memoria.
Ma la metafora richiede una precisazione. Non sempre la trasformazione è pacifica; non sempre esiste una continuità dimostrabile; non sempre la nuova tradizione conserva consapevolmente quella precedente. Il palinsesto può nascere dalla sovrapposizione, dall’appropriazione, dalla competizione e perfino dalla distruzione.
Per questo, accanto ai luoghi sopravvissuti, dovremo considerare quelli cancellati intenzionalmente: tombe di santi, mausolei, moschee, chiese e santuari colpiti nei conflitti politici e religiosi.
L’archeologia e l’epigrafia ci insegnano a riconoscere le tracce materiali di queste vicende. Ma ci pongono anche una domanda che va oltre la ricostruzione del passato: quale rapporto esiste fra la venerazione dei luoghi sacri e la responsabilità verso gli uomini che li abitano, li attraversano o ne vengono esclusi? È una domanda che attraversa, in forme diverse, la Bibbia ebraica, i Vangeli e il Corano.
2. San Salvatore di Cabras: un piccolo Mediterraneo sotterraneo
L’ipogeo di San Salvatore di Cabras offre un’introduzione particolarmente efficace a questo percorso. La presenza dell’acqua, le strutture sotterranee, le immagini e i graffiti hanno attirato l’attenzione degli studiosi fin dalle ricerche di Doro Levi. L’interpretazione delle fasi più antiche rimane complessa, ma è evidente che il monumento conserva testimonianze appartenenti a momenti storici differenti.
Vi compaiono raffigurazioni di divinità e figure mitologiche del mondo romano. Particolarmente significativa è l’immagine di Ercole, messa in relazione con il carattere salvifico dell’eroe, Hercules Soter. Il successivo titolo cristiano di San Salvatore riferito a Cristo – lo stesso Cristo dolente di Galtellì – suggerisce un confronto affascinante fra differenti linguaggi religiosi della salvezza. Non dobbiamo però trasformare un accostamento suggestivo in una continuità cultuale dimostrata.
Il complesso conserva anche iscrizioni latine e greche, un alfabetario greco, disegni di imbarcazioni e testimonianze della frequentazione del luogo in epoche successive. Fra queste si distingue un graffito arabo, già noto a Doro Levi nel 1938 e da lui interpretato in rapporto a una professione di fede islamica (revisione di Virgilio Martinez Enamorado): In nome di Dio misericordioso e clemente. Non v’é Dio fuorché Allah e che Muhammad: basmala e shahada Attesto che il paradiso esiste realmente e e l’Inferno esiste realmente: (Corano, XXII, 7). Le fotografie di Gaetano Ranieri oggi disponibili invitano a riprendere lo studio di questa iscrizione, ma non consentono ancora, da sole, di proporne una lettura integrale sicura.
Non sappiamo con certezza chi l’abbia tracciata, in quale circostanza e con quale rapporto rispetto al culto cristiano del luogo. Sarebbe improprio dedurne una convivenza liturgica fra comunità differenti. Possiamo invece riconoscere in questo piccolo monumento un esempio della circolazione mediterranea di uomini, immagini, scritture e tradizioni.
San Salvatore di Cabras non è dunque il centro geografico del nostro discorso, ma la sua porta d’ingresso: un luogo dal quale è possibile osservare, in miniatura, un fenomeno diffuso su tutte le sponde del Mediterraneo. Le tante lucerne ebraiche e le iscrizioni dei Beronicenses di Sulci ci illuminano poi sulla presenza giudaica nella Sardrdegna antica, documentata fino al XV secolo.
3. Gerusalemme: la santità contesa
Se dalla Sardegna ci spostiamo idealmente a Gerusalemme, il tema del palinsesto del sacro assume dimensioni universali. Gerusalemme è città santa per ebrei, cristiani e musulmani, ma ciascuna tradizione vi riconosce memorie, eventi e significati propri.
Per l’ebraismo, l’area del Tempio conserva il ricordo dei due santuari di Gerusalemme, della loro distruzione e della continuità della preghiera. Per il cristianesimo, il Santo Sepolcro e gli altri luoghi legati alla vita, alla passione e alla risurrezione di Gesù costituiscono il cuore di una geografia della salvezza. Per l’Islam, la Spianata delle Moschee, con al-Aqṣā e la Cupola della Roccia, appartiene alla memoria religiosa della comunità musulmana e alla sua storia monumentale.
Non siamo di fronte a una semplice successione di edifici nei quali una religione abbia sostituito l’altra. Ci troviamo davanti a una città nella quale più tradizioni hanno costruito, spesso contemporaneamente, proprie geografie sacre. La stessa prossimità dei luoghi può favorire il riconoscimento di memorie comuni, ma anche accentuare la competizione.
L’esempio di Gerusalemme ci obbliga a rifiutare una rappresentazione ingenua della convivenza religiosa. La sacralità condivisa non coincide necessariamente con la gestione condivisa. Una memoria comune non impedisce che i diritti sul luogo vengano rivendicati in modo esclusivo.
Un fenomeno analogo, pur con caratteristiche differenti, si osserva a Hebron, presso il complesso della tomba dei patriarchi, venerati nelle tradizioni ebraica, cristiana e islamica. Anche la tomba di Rachele, presso Betlemme, costituisce un caso significativo: la venerazione di una figura biblica riconosciuta attraverso tradizioni diverse non ha impedito che il santuario divenisse un luogo di forti tensioni e di accessi separati.
Il problema non è soltanto religioso. La storia politica, il controllo del territorio, la sicurezza, le migrazioni e le trasformazioni demografiche incidono profondamente sulla vita dei santuari. L’archeologo può ricostruire le fasi di un edificio. Lo storico deve anche chiedersi chi potesse entrarvi, chi ne fosse escluso e quali comunità avessero il potere di definirne il significato.
4. I maqāmāt palestinesi: una geografia dei santi
Accanto ai grandi luoghi monumentali di Gerusalemme esiste una geografia religiosa meno conosciuta, ma non meno importante: quella dei maqāmāt palestinesi.
Il termine maqām può indicare un luogo associato alla memoria di un profeta, di un personaggio venerato o di un santo. Non sempre si tratta di una sepoltura effettiva: talvolta il santuario custodisce una memoria, una tradizione locale, un episodio attribuito a una figura religiosa.
Questi edifici, spesso relativamente modesti, sono distribuiti sulle colline, presso i villaggi, lungo le strade e nei territori agricoli. Molti sono legati a figure conosciute anche dalle tradizioni bibliche: Mosè, Abramo, Lot, Giuseppe, Samuele, Elia.
La loro importanza non risiede soltanto nell’architettura. Essi hanno costituito per secoli luoghi di preghiera, di visita devozionale, di richiesta di benedizione e guarigione, di feste stagionali e di riunione delle comunità.
Particolarmente significativo è il santuario di Nabī Mūsā, nel deserto fra Gerusalemme e Gerico, legato alla memoria di Mosè. Il grande complesso, sviluppatosi attraverso diverse fasi storiche, era il centro di un pellegrinaggio periodico che richiamava fedeli da Gerusalemme e da altre località palestinesi. Gli ambienti destinati all’ospitalità, alla preparazione del cibo e alla permanenza dei visitatori mostrano come un santuario potesse funzionare anche come centro di accoglienza e di socialità.
La documentazione relativa alla candidatura dei maqāmāt palestinesi nella lista propositiva UNESCO sottolinea la diffusione e il valore di queste tradizioni devozionali.
Occorre distinguere il valore documentario dei monumenti dalle ricostruzioni di continuità religiosa proposte nelle tradizioni locali. Non ogni santuario islamico sorto in un luogo più antico dimostra l’esistenza di un culto ininterrotto fin dall’antichità. Rimane però il dato fondamentale: la Palestina conserva una fitta rete di luoghi nei quali la memoria dei santi e dei profeti si intreccia con la vita quotidiana delle comunità.
5. I marabout del Maghreb: venerazione, pellegrinaggio e territorio
Nel Maghreb, la venerazione di uomini e donne ritenuti particolarmente vicini a Dio ha prodotto una vasta geografia di tombe, mausolei, zāwiya e santuari comunemente indicati, in molte aree, con il termine marabout. La parola ha una storia complessa e può riferirsi tanto a figure religiose quanto ai luoghi che ne conservano la memoria. Anche le pratiche variano da regione a regione.
In molti casi riconosciamo elementi ricorrenti: la visita alla tomba venerata, la ricerca della baraka, la benedizione, le celebrazioni periodiche, la presenza di offerte, l’ospitalità ai viandanti e il ruolo del santuario nella vita della comunità locale.
La visita devozionale, o ziyāra, non va confusa con il ḥajj alla Mecca, che possiede un diverso statuto religioso e costituisce uno dei pilastri dell’Islam. Proprio la ziyāra offre un terreno di confronto interessante con il pellegrinaggio cristiano ad loca sanctorum.
In entrambi i casi, il movimento verso una tomba o un luogo venerato contribuisce a costruire una geografia religiosa. Il santuario diventa punto d’incontro fra memoria, devozione, viaggio e organizzazione dell’accoglienza. Le somiglianze non autorizzano però a identificare le due tradizioni: le differenze teologiche e rituali sono importanti, così come le differenti posizioni assunte all’interno dell’Islam sulla liceità di alcune pratiche legate alla venerazione delle tombe.
Un esempio archeologico significativo proviene dalla Tunisia, dai luoghi dove centinaia di nostri student hanno scavato sulla Collina dei sotterranei. A Uchi Maius, presso Henchir Douamis, le ricerche italo-tunisine hanno documentato un’articolata successione di fasi religiose. La Zaouia Sidi Mohamed Salah è successive rispetto la moschea orientate verso La Mecca costruita sui resti di una basilica paleocristiana a cinque navate, in prossimità del tempio di Esculapio, inserito a sua volta in un paesaggio segnato da tradizioni più antiche.
Il caso è stato studiato nell’ambito delle ricerche archeologiche pubblicate su Uchi Maius, in particolare attraverso il contributo di Pier Giorgio Spanu e Raimondo Zucca sulla basilica paleocristiana. La sua importanza consiste nella possibilità di documentare materialmente la successione topografica di edifici e memorie religiose.
Non sarebbe corretto dedurne automaticamente la continuità degli stessi riti dall’età antica a quella islamica. Uchi Maius non è un caso isolato né necessariamente eccezionale: è uno dei molti luoghi nei quali la storia dei marabout e delle zāwiya si intreccia con quella dei precedenti paesaggi sacri. La sua specificità consiste nella qualità della documentazione archeologica e nella possibilità di verificare sul terreno le trasformazioni.
6. La distruzione dei santuari: Libia e Palestina
Finora abbiamo parlato soprattutto di sopravvivenze e trasformazioni. Ma il palinsesto del sacro comprende anche le cancellazioni. La distruzione di un luogo venerato può rispondere a motivazioni molto diverse: guerre, mutamenti politici, persecuzioni religiose, conflitti fra comunità o opposizioni interne a una stessa tradizione.
La Libia contemporanea offre esempi particolarmente dolorosi. Nel 2012 furono attaccati e distrutti importanti santuari sufi riconosciuti nelo patrimonio mondiale dall’UNESCO, fra i quali quello di Sidi Abd al-Salam al-Asmar a Zliten. Anche a Tripoli furono colpiti luoghi legati alla venerazione dei santi. In questi episodi ebbero un ruolo gruppi radicali ostili alle pratiche devozionali associate alle tombe e ai mausolei. Sarebbe impreciso descriverli semplicemente come scontri fra sunniti e sciiti. In diversi casi la contrapposizione si sviluppò all’interno dello stesso universo sunnita, fra differenti interpretazioni della religiosità islamica. Il conflitto intorno ai luoghi sacri non riguarda soltanto religioni diverse: può attraversare una medesima comunità di fede.
La distruzione di un marabout non elimina soltanto un edificio. Colpisce una tradizione locale, interrompe una pratica di pellegrinaggio, cancella iscrizioni, arredi e memorie, priva una comunità di un punto di riferimento. La perdita è quindi insieme materiale e immateriale.
Anche in Palestina la vulnerabilità dei luoghi sacri è drammatica. Il conflitto israelo-palestinese coinvolge territori nei quali si concentrano memorie religiose di eccezionale importanza. Le distruzioni e i danneggiamenti del patrimonio culturale e religioso, compresi edifici islamici e cristiani, richiedono documentazione puntuale, senza confondere le diverse responsabilità e circostanze.
Non ogni santuario danneggiato durante una guerra è stato necessariamente colpito per il suo significato religioso; per attribuire una distruzione a un’intenzione specificamente iconoclasta occorrono prove. Ma questa prudenza non diminuisce la gravità della perdita.
Il confronto fra Libia e Palestina è istruttivo proprio perché mostra situazioni differenti: da un lato, attacchi intenzionali contro la venerazione dei santi all’interno del mondo islamico; dall’altro, il patrimonio religioso esposto alla violenza di un conflitto territoriale e politico di lunga durata. In entrambi i casi emerge una responsabilità fondamentale: difendere le testimonianze storiche senza trasformarle in strumenti di propaganda o di esclusione.
7. I pellegrini cristiani e il modello ad loca sanctorum
La venerazione delle tombe dei santi nell’Islam mediterraneo può essere confrontata, sul piano storico e antropologico, con la diffusione dei pellegrinaggi cristiani ad loca sanctorum. Fin dall’età tardoantica, le tombe dei martiri divennero luoghi di preghiera, memoria e frequentazione devozionale. Intorno a esse si svilupparono edifici di culto, sepolture privilegiate, celebrazioni periodiche e percorsi di pellegrinaggio.
Roma, Gerusalemme e i grandi santuari dell’Oriente cristiano rappresentano gli esempi più conosciuti. Ma il fenomeno interessa anche le province africane e le isole del Mediterraneo.
La Sardegna offre una documentazione significativa: i santuari di San Gavino a Turris Libisonis, di San Simplicio a Olbia, di Sant’Antioco a Sulci, di Sant’Efisio a Nora, di San Saturnino a Carales e di San Lussorio a Forum Traiani mostrano la diffusione territoriale del culto martiriale. Questi luoghi appartengono a una rete mediterranea, non a una storia esclusivamente insulare.
Le testimonianze epigrafiche invitano alla cautela nell’uso della parola peregrinus, Pellegrino. In latino essa può indicare lo straniero, il non cittadino, l’uomo lontano dalla patria e, in determinati contesti, il pellegrino religioso. Non tutti i numerosi peregrini ricordati dalle iscrizioni devono quindi essere identificati con devoti in viaggio verso un santuario.
Questa precisazione è essenziale anche per il confronto con il mondo islamico. La presenza di un luogo venerato non dimostra automaticamente l’esistenza di un pellegrinaggio organizzato; occorre cercarne le tracce nei testi, nelle iscrizioni, nelle strutture di accoglienza e nella documentazione delle pratiche.
Al tempo stesso, l’analogia fra la visita alle tombe martiriali cristiane e la ziyāra islamica permette di porre una domanda comune: come si organizzavano le comunità per accogliere chi arrivava da lontano? È qui che il discorso sui luoghi sacri incontra quello sulla solidarietà, come sul camino di Santiago.
8. Francesco e il sultano: un incontro nel tempo della guerra
Un episodio del Medioevo può aiutarci a comprendere il significato umano di questo attraversamento delle frontiere. Nel 1219, durante la quinta crociata, Francesco d’Assisi incontrò in Egitto, presso Damietta, il sultano ayyubide al-Malik al-Kāmil. Le fonti medievali testimoniano l’episodio, pur raccontandolo con accenti e finalità differenti. Non conosciamo le parole esatte scambiate fra i due protagonisti, né possiamo attribuire loro le categorie del dialogo interreligioso contemporaneo. Francesco era mosso anche da un’intenzione missionaria. Il sultano agiva in un contesto politico e militare segnato dalla guerra.
Rimane tuttavia significativo che l’incontro sia avvenuto attraversando una linea di ostilità. Nella Regola non bollata, Francesco raccomanda ai frati che si recano fra i musulmani di evitare liti e dispute e di manifestare la propria fede attraverso un comportamento rispettoso. Eppure il rapporto era percepito inizialmente come diverso, estraneo o nemico. La vicenda francescana ci ricorda che il superamento di una frontiera non richiede necessariamente la cancellazione delle differenze religiose. Richiede, prima di tutto, il riconoscimento dell’altro come persona.
9. La responsabilità verso lo straniero nelle tre tradizioni
Arriviamo così all’ultima parte del nostro percorso. Le religioni del Mediterraneo hanno costruito santuari, definito itinerari di pellegrinaggio e conservato memorie di santi e profeti. Ma le loro Scritture contengono anche precetti che riguardano direttamente i rapporti fra gli uomini.
Nella Bibbia ebraica, lo straniero, l’orfano e la vedova sono figure ricorrenti della vulnerabilità sociale. Il Deuteronomio ricorda che Dio rende giustizia all’orfano e alla vedova e ama lo straniero, al quale procura pane e vestito. Di conseguenza, Israele è chiamato ad amare lo straniero, ricordando di essere stato straniero in Egitto (Deuteronomio 10,18–19). La memoria dell’esperienza storica diventa fondamento di un obbligo morale.
Il medesimo libro prescrive di lasciare parte del raccolto allo straniero, all’orfano e alla vedova (Deuteronomio 24,19–22). Non si tratta soltanto di un invito alla generosità individuale, ma di una regola che interviene nella distribuzione delle risorse. Anche i profeti denunciano l’oppressione dei più deboli.
Nei Vangeli, questa attenzione assume una particolare intensità. La parabola del buon Samaritano, nel Vangelo di Luca (10,25–37), attribuisce il comportamento misericordioso a un uomo appartenente a un gruppo percepito come religiosamente estraneo. Il prossimo non viene definito soltanto dalla comune appartenenza, ma dall’azione compiuta verso chi soffre.
Nel Vangelo di Matteo, il giudizio finale è presentato attraverso gesti concreti: nutrire l’affamato, dissetare l’assetato, accogliere il forestiero, vestire chi è nudo, visitare il malato e il prigioniero (Matteo 25,31–46). L’accoglienza dello straniero acquista così un significato religioso centrale. : Gesù si identifica con lo straniero bisognoso (ξένος, in latino hospes): <<Ero forestiero e mi avete ospitato…>> (Matteo 25, 35): in latino: hospes eram, et collegistis me: nudus, et cooperuistis me: infirmus, et visitastis me: in carcere eram, et venistis ad me.
Nel Corano, la pietà è associata alla fede, ma anche al dono dei beni ai parenti, agli orfani, ai poveri e al viandante (sura 2,177). La sura 4,36 richiama il dovere di comportarsi bene verso gli orfani, i poveri, i vicini e il viandante. La sura 9,60 include il viandante, ibn al-sabīl, fra i destinatari delle elemosine prescritte. La sura 93,9–10 ammonisce a non opprimere l’orfano e a non respingere chi domanda aiuto.
L’istituto della zakāt esprime, in forme proprie dell’Islam, il legame fra obbligo religioso e redistribuzione delle risorse. Sarebbe scorretto equiparare senza distinzioni le norme della Torah, la carità cristiana e la zakāt islamica. Esse appartengono a sistemi teologici, giuridici e storici differenti. È però possibile riconoscere una convergenza di responsabilità: la relazione con Dio non può essere separata dal comportamento verso chi è privo di protezione.
L’epigrafia tardoantica ci mostra come tali valori potessero diventare motivo di riconoscimento pubblico. A Turris Libisonis, l’epitafio di Matera la ricorda come auxilium peregrinorum, sostegno degli stranieri o dei viandanti. A Olbia, l’iscrizione di Secundus conserva un elogio ancora più esplicito: pater orfanorum, inopum refugium, peregrinorum fautor. Padre degli orfani, rifugio dei poveri, sostenitore dei peregrini. A Tharros Secundus è dichiarato degno e dolcissimo per i suoi meriti, uomo di grande integrità, padre degli orfani, rifugio dei poveri, soccorritore dei pellegrini, religiosissimo e impegnatissimo.
Queste parole meritano di essere poste accanto ai precetti delle Scritture. Non perché possano dimostrare l’applicazione di uno specifico versetto, ma perché documentano una comunità che riconosceva come virtù degne di memoria l’assistenza ai poveri, agli orfani e agli stranieri. La Sardegna ritorna così alla fine del nostro viaggio, non come eccezione, ma come testimonianza concreta di un fenomeno mediterraneo più ampio. L’iscrizione di Turris che ricorda la dies tremenda iudicii non è lontana dall’idea di risurrezione nel Corano, quando scoccherà l’ultimo giorno (II,8): il giorno estremo, l’Ora, il giudizio universale, il giorno della Riunione o della Discriminazione (fasl): allora le stelle si spegneranno ed il cielo si spaccherà, i monti si sfasceranno e verrà soffiato nel Corno, sarà dato fiato alle trombe per annunciare il seconto arrivvo di Gesù, si udrà il Grido e saranno usate le bilance ed i registri per la Resa dei Conti; allora alla vigilia della fine del mondo risorgeranno i peccatori con gli occhi azzurri ed i visi neri destinati al fuoco eterno gettati verso la Geenna e l’inferno (giahîm), come bestiame verso l’abbeverata e risorgeranno anche i giusti (siddîq), i timorati, i martiri (shahîd), che dimoreranno in eterno in Paradiso.
10. Dalla memoria dei luoghi alla dignità delle persone
Possiamo ora tornare alla domanda iniziale. Che cosa ci insegna il palinsesto del sacro? Ci insegna anzitutto che nessun luogo può essere compreso soltanto attraverso la sua fase più recente.
L’ipogeo di San Salvatore di Cabras conserva tracce appartenenti a mondi differenti. Gerusalemme rende visibile la forza delle memorie religiose, ma anche la loro possibile contrapposizione. I maqāmāt palestinesi e i marabout del Maghreb mostrano come la venerazione dei santi abbia costruito una geografia capillare di luoghi, itinerari e comunità. Uchi Maius permette di osservare archeologicamente una successione di edifici e significati religiosi.
La Libia e la Palestina, oggi anche l’Arabia Saudita con i suoi luoghi santi, ci ricordano, invece, che questo patrimonio non è al riparo dalla violenza. Un santuario può essere trasformato; può perdere la sua funzione; può essere abbandonato. Ma può anche essere deliberatamente distrutto, nel tentativo di cancellare una pratica religiosa o una memoria collettiva.
La tutela dei luoghi sacri non è dunque soltanto un problema di conservazione monumentale. Riguarda il diritto delle comunità a conoscere e trasmettere la propria storia.
Lo storico e l’archeologo hanno, in questo ambito, una responsabilità specifica: distinguere ciò che è documentato da ciò che è soltanto ipotizzato, non attribuire ai monumenti significati imposti dalle esigenze del presente, riconoscere le discontinuità senza cancellare le sopravvivenze.
Ma la storia dei pellegrinaggi suggerisce anche una seconda responsabilità. I luoghi sacri sono sempre stati attraversati da persone: fedeli, stranieri, viandanti, poveri, malati, uomini e donne in cerca di protezione. Le grandi tradizioni religiose del Mediterraneo, pur nelle loro differenze, ci ricordano che queste persone non possono essere ridotte a presenze marginali.
Le iscrizioni di Matera e Secundus ci consegnano un linguaggio sorprendentemente attuale: sostegno dei viandanti, rifugio dei poveri, padre degli orfani. Non sono formule astratte. Sono parole incise nella pietra per conservare la memoria di comportamenti considerati esemplari. Come non pensare a Giobbe 19, 23-24: “Oh, se le mie parole fossero scritte ! se fossero consegnate in un libro ! se con lo scalpello di ferro e col piombo fossero incise nella roccia per sempre ! “
Custodire un santuario significa rispettare le tracce di coloro che lo hanno costruito e frequentato. Ma custodire la memoria del sacro dovrebbe anche aiutarci a riconoscere la dignità delle persone che vivono oggi intorno a quei luoghi, che li attraversano o che sono costrette ad abbandonarli.
Il Mediterraneo è stato ed è uno spazio di incontri, ma anche di guerre, deportazioni, esili e migrazioni forzate. Non possiamo trasformarne la storia in un racconto rassicurante di armonia fra le religioni. Possiamo però riconoscere, dentro quella storia, gesti e precetti che invitano a non lasciare soli i più deboli.
Le pietre possono conservare la memoria di molti culti. Le iscrizioni possono restituirci nomi, immagini e parole dimenticate. I santuari possono sopravvivere per secoli, oppure scomparire in poche ore sotto la violenza degli uomini. Ma il significato più alto di questa memoria non consiste soltanto nella sopravvivenza dei monumenti.
Dai luoghi alle persone: è questo il passaggio che il palinsesto del sacro ci invita a compiere. Perché il rispetto delle memorie religiose, se vuole avere un significato nel nostro tempo, deve accompagnarsi al riconoscimento della dignità umana, soprattutto là dove essa è più esposta alla sofferenza, all’esclusione e alla violenza.